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莫笑愚de午夜驪歌

一個人de獨舞——在文字構築的視覺花園。

 
 
 

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关于我

一个孤独的旅人,一个人生的探险者,一个人间过客。从东半球到西半球,从城市到城市,从落日到落日,流浪、行走、品味生活。在命运之河驾一叶扁舟,用虔诚的朝圣者灵魂,赞美荆棘、爱和死亡。

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【转载】意义幽灵与语词肉身的二元对立的消解  

2014-03-17 07:24:47|  分类: 哲学艺术 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  德里达解构哲学的矛头一开始就直指胡塞尔的意义—语言二元论及作为其前提和预设的在场形而上学。“在场形而上学”(Metaphysics of Presence)的要害在于把向“我”呈现出来的东西,即对“我”来说在场的、“原初给予的”东西作为唯一可靠的东西,实际上它不过是由笛卡尔开创的、以“自我”为立足点的近代主体性哲学的另外一个名称罢了。胡塞尔在“观念I”中把在场形而上学的基本原则称为“一切原则之原则”[1]84。
  在胡塞尔那里,语词的“肉身”,即实际说话的声音、实际书写出来的文字,固然是不纯粹的,然而这并不妨碍语言符号所表达出来的“意义”的绝对同一性和纯粹性。但是,在德里达看来,在语言中并不存在这样一种二元对立,原因在于,既没有完全脱离标志的表达,也没有能够脱离“能指”的“所指”。表达永远不可能被还原为意义的绝对客观的内核,意义也不再能够作为幽灵般的“纯粹观念”的在场来设想。这样一种结论对于德里达来说不仅意味着意义—语言二元论的彻底终结,而且意味着在场形而上学已经无法在语言哲学或意义理论中继续它的“在场”。
  一、符号的含义、类型和特性
  任何一个指示或隐含着某个在它之外的东西的存在的对象或现象都可以称为符号。符号可分为自然符号与人工符号两大类。自然符号的出现与人类活动无关,只是在一定的条件下才被人们解释为关于某个事物的符号。例如我们把水结成冰看成是温度下降的符号,把公鸡打鸣看成是天亮的符号。

  人工符号是人们有意识的社会活动的产物,是人们为了把它们作为某物的符号而制造出来的东西。例如烽火狼烟、红绿灯以及语言符号等。人工符号可分为有含义的语言符号和无含义的人工符号两大类。
  符号的根本特征在于,只有当某个对象、性质或物理事件包含在交往过程中,这个对象、性质或物理事件才成为比它们本身有更多内容的某种东西,才成为符号[2]164。例如,我们可以把公鸡打鸣看成是天亮的符号。但是,就其“本身”来说,公鸡打鸣是一种自然现象,而根本不是一个符号。只有在人的交往过程中,这类自然现象、对象、事件等等才成为比它们本身有更多内容的某种东西,即成为被称为符号的东西。总之,只有在交往过程中,一个对象或一个现象才能是一个符号。没有任何一种自然现象,本身就是一个符号,因为它本身并不表示什么东西。但当这样一个现象发生在交往过程中时,情况就不同了[2]167。公鸡打鸣就是公鸡打鸣,只有当它处于交往过程中时,才成为天亮的符号。
  二、对表达与标志的二分法的质疑
  人们常常在同一个意义上来使用“表达”(Ausdruck)与“符号”(Zeichen)这两个术语,但胡塞尔认为有必要对这两者加以区分。原因在于,“每个符号都是某种东西的符号,然而并不是每个符号都具有一个‘含义’(Bedeutung)、一个借助于符号而表达出来的‘意义’(Sinn)”[3]31。只有表达了一定的含义,在完成指示(anzeigen)作用的同时还完成了表达意义(bedeuten)作用的符号才可以恰当地称之为“表达”;相反,那些不具有含义而仅仅作为标志(Anzeichen)而存在的符号,则不应称之为“表达”。简而言之,虽然符号之为符号都指示着某种东西,但除此之外,有的符号具有含义,另外的符号不具有含义,前者称为“表达”(Ausdruck),后者则是人们常说的“标志”(Anzeichen)。
  在胡塞尔那里,符号实际上可以分为自然符号、非语言的人工符号以及语言符号等三类。前两类符号只起指示它物的作用,而不表达某种意义或思想,因此属于“标志”。而语言符号总是包含着某种意义,因此属于“表达”。用他自己的话来说,“每句话语、话语的每个部分,以及每个本质上同类的符号都是表达”[3]39。
  表达与标志的根本区别在于它是具有含义的语言符号。语言符号表达某种含义或思想,而非语言的人工符号或自然符号只起指示它物的作用,不表达任何含义或思想。这样看来,表达与标志确实具有严格的界限。
  但是,不少哲学家认为胡塞尔将表达与标志“截然二分”的做法其实经不起推敲。例如波兰哲学家沙夫就认为,包括标志在内的所有符号都具有意义,都表达思想,因为它们全都是在语言思维的伴随下出现的。理解一个标志的行为,分析到最后,总是建立在应用语言符号进行的思维之上的,“语言符号以外的所有符号都是以反射的光发亮的”[2]174。
  德里达也认为表达与标志并不像胡塞尔所认为的那样存在着严格的界限,不过他的出发点并不像沙夫那样是“标志的语言性”,而是“语言表达的标志性”。
  无论是标志还是表达都意味着用一个感性的符号表示“它本身所不是的东西”。一方面,它们二者有很大的不同:“在标志中没有现成存在的意义内容,只有一个空洞的标志者而没有被标志的内容,被标志者尚未到来,尚不在场。与此不同的是,一个表达则包含着某种意义内容。作为被表达所表示的内容,意义已经现成存在。”[4]Translator's Introduction/xxxiv另一方面,它们二者之间的区分又不是绝对的——当像人这样的智慧生物把某些(在场的)对象或事态A的存在看作另一些(不在场的)对象或事态B存在的指示或迹象时,我们就说A是B的标志,不管A是不是具有含义的语言符号或表达[3]33。这就是说,虽然语言符号或话语从其本质上来说属于表达,但这并没有否定它们在一定条件下也能作为标志起作用。以非语言符号形式出现的标志固然在任何情况下都不可能上升为表达,但是,以语言符号或话语的形式出现的表达则有可能在一定条件下“沦为”标志。
  实际上,根据胡塞尔的看法,只有在孤独的心灵生活中,话语才是纯粹的(即完全不作为标志起作用的)表达。在一般情况下,任何进入交流过程的话语,除了表达其相应的意义之外,都还对说者“活生生的内心体验”起标示作用,从这个意义上来说,它们全都不仅是表达,同时还是标志[3]41。
  进一步来说,在语言交流过程中,感性现象(文字、声音)因受到说者或写者的意义给予行为的“激活”而成为他的内心体验的表达,但这种表达并非是纯粹的,因为它必须借助“语词的肉身”来进行,并且有可能在这个过程中“堕入晦暗之中”[4]38。这就是说,我借以向另外一个人指示我的体验的存在的话语是具有一定的物理性质的媒介。正是这种感性媒介的不可还原性使处于交流过程中的每一个表达都成为标志。
  当我听某个人说话时,我或许对他可见的身体、他的手势或他口中发出的声音具有某种源始的直观,但对于他所具有的主观性体验,他的意识,特别是他赋予他的符号以意义的行为,对于我来说并不像对他本人那样以源始的方式得到直接的体验。也就是说,另一个人的活生生的体验只有通过一个具有物理形态的符号的标志作用才为我所知;反过来说,话语也正是因为说话者的内心体验对听者来说并不直接在场而成为标志[4]38-39。用德里达的话来说:“标志总是发生于意义给予行为、激活的意向、意义意向的活生生的精神活动不充分在场的时候。”[4]38这里的关键概念是“在场”(presence)。语言交流或表达从根本上来说是通过标志来进行的,原因在于,我们并没有对他者的活生生的体验的在场的源始直观。“每当所指的直接和完全的在场被遮蔽时,能指就沦为一种标志。”[4]40
  一方面,对胡塞尔而言,在具有实际效果的语言交流中,表达与标志必然相互交织在一起。另一方面,如果胡塞尔想要保留意义的观念性地位(即一个纯粹现成的和完全的意义的可能性),他就必须坚持表达与标志这两种类型的符号的区分。在实际的语言交流中,意义的表达总是通过口头的或书面的感性符号来进行的;只有在“孤独的心灵生活”中,表达才能作为不需要现实的语词而只需要想象的语词的纯粹表达出现。换言之,如果确实存在着纯粹的意义及其表达,那么,它将完全发生于不需要标志的内在性领域中;它将是一种无声的独白。在这种情况下,本质上将不会有具有实际意义的语言交流,交流是以意义的丢失为代价的。在实际的语言交流中,标志对于表达概念而言是绝对不可缺少的构成要素。既然如此,将它们二者加以严格区分的可能性就值得怀疑了。
  三、对“实际的话语”与“表象的话语”的严格区分的质疑
  以上所述表明,在人与人之间的实际交往中,语言表达不可避免地要通过具有一定的物理形态的“语词肉身”来进行,表达同时也是说话者的内心体验的标志。反过来说,如果想要将以标志形式出现的表达加以还原并最终达到纯粹的不通过任何具有某种物理形态的媒介存在的表达,那么,与他者的关系就必须被悬置起来。这就是说,只有在交流被中止的孤独的内心独白中,表达才得以成为纯粹的不通过语词肉身存在的表达。
  在我的内心独白中,作为我的内心体验的显示,词语不再是标志,因为这个显示可以不借助词语的实际可感的存在来进行。也就是说,在孤独的心灵生活中,我不再使用实在的可经验的语词,而只使用想象的语词。我内心的活生生的体验虽然也需要通过(想象的)语词来表达,但它并不需要以可感知的语词作为标志,因为它以直接的、不可置疑的方式对我自身在场——“(体验的)内存在的确定性,无需被指示。它以直接的方式对其自身在场。它是活生生的意识。”[4]43简而言之,与在实际的交流中实际存在的经验符号指示着他者某种可能存在的体验不同的是,在个人的内心独白中,在观念上确定无疑的体验是通过“不实在的符号”显示出来的,我们在其中满足于处于想象中的词语。
  胡塞尔上述关于“孤独的心灵生活”的假设似乎证明了一个不含有标志功能的表达是可能的,纯粹表达的作用不是交流、传诉、指示,即不是“标志”,而仅仅是对说者的内心体验的“显现”。当我自言自语时,我似乎在对“另一个我”说话,似乎通过表达将“我的内心体验”或我此时的意识行为向“另一个我”标示出来,然而这只不过是一种想象而已,实际上根本没有必要那样做,因为我的内心体验对“另一个我”恰如对“这个我”一样直接在场。因此,“在独白中,语词不发挥标示意识行为存在的作用,因为这样一种标示是无目的的。因为这样一种行为本身就在此时此刻被我们所体验”[3]45。
  德里达认为,在胡塞尔的上述这个关于“我的内心独白”假设中包含以下两个基本要点。“第一个要点”:在内心独白中,我对“另一个我”所说的话是想象的话语而不是实际的话语,这种“想象的话语”只起将我的内心体验表达或显现出来的作用,而不起向另一个我“传达”我的内心体验的作用;“第二个要点”:在我的内心独白中,我只需要单纯起表达作用的“想象的话语”而不需要起标志我内心体验作用的“实际的话语”,其原因在于,后面这种起标志作用的话语根本没有存在的必要,因为我的内心体验对“另一个我”恰如对“这个我”一样以直接的方式在场。
  从“第一个要点”中可以看出,胡塞尔在对语言现象的分析中使用了“实在与表象的区分”这样一种长期以来一直在西方传统哲学中大行其道的区分。对胡塞尔来说,实际的语言交流与被表象的语言交流有着根本的区别——实际交流过程中的话语不是另一种话语表象或再现,而在孤独的心灵生活中发生的想象的话语则仅仅是实际话语的表象或再现。
  德里达所质疑的,正是胡塞尔认为“只有在内心独白中才存在着表象或再现,而实际交流中的语言符号与表象或再现无关”的看法。德里达认为表象或再现实际上同样是实际话语的一个不可或缺的成分,具体表现在:
  首先,语言符号像其它任何符号一样都具有一种建立在重复性基础上的表象或再现结构。一个只出现一次的符号根本就不成其为符号,只有在反复多次的出现中尽管受到经验特性的多样性的影响仍然保持了某种形式上能够得到辨认的同一性的东西才成其为符号。“一个符号永远不可能是一个一次性的事件,一个只发生一次的符号将不再是符号。一个纯粹的典故性的符号也将不再是符号。”[4]50正是从这个意义上来说,表象或再现是符号的一个不可或缺的成分。对于语言符号来说同样如此。以声音或文字出现的词语或句子在每次出现时与别的时候相比总会有某种差异,但是,它们之所以能够作为语言符号起作用,原因在于,在它们的反复出现中,存在着某种形式上的同一性,这种同一性使它能够作为相同的语言符号发生,并能得到辨认。“由于这种同一性是观念上的,它因此必然隐含着表象或再现。”[4]50
  其次,从上文中我们得知,实际话语既是意义的表达,同时又是说者内心体验的标志,这就是说,它们是说者的内心体验的表象和再现而非直接的呈现。
  再次,在实际的话语中,说话者必须想象他在同自己说话,以便赋予“语词的肉身”以意义或灵魂。说话者无法在不为他本人提供他自己说话的表象时说话,“我们无法想象实际的话语能够离开自我表象来进行,就像我们无法想象如果没有实际的话语怎么会有想象的话语一样”[4]57。
  在德里达看来,在话语与表象的关系问题上,胡塞尔的各个看法之间存在着严重的不一致。就实际的话语而言,胡塞尔一方面认为实际交流中的话语是他者内心体验的标志,是并不直接在场或呈现的体验的表象或再现,另一方面又认为实际的话语相对于想象的话语而言具有源始性,它们是实际话语本身而不是话语的再现或表象。这前后两方面的看法虽然是从不同的角度来说的,但它们之间显然存在着一定的矛盾。就想象的话语而言,胡塞尔的看法的矛盾之处在于,他一方面认为想象的话语是实际的话语的表象或再现,另一方面又认为想象的话语是纯粹的表达,是说话者自身的体验的直接呈现,而不是标志,即不是表象或再现。
  与胡塞尔不同的是,德里达强调,符号只有通过它自身的再现才成其为符号,每一个符号作为符号都以重复的可能性为前提。只有通过这种“重复的可能性”,符号才成其为符号。由于这样一种可能性,通过表达进行的意义的当下呈现本身就已经隐含着“重复”,即总是存在着将它再生或再现出来的可能性。在这种情况下,胡塞尔对实际的话语与话语的表象之间的区分也就变得可疑了[4]51:符号一旦出现,它的第一次出现与它的重复出现之间的区别就开始变得模糊了,它的在场与不在场之间的区别也就不那么清楚了。
  四、对“孤独的心灵生活”中的内心体验的瞬间性和即时性的质疑
  德里达认为特别值得我们注意的一个事实是,胡塞尔对表达与标志、实际的话语与表象的话语的区分与他对以“现在”为核心的时间的理解有着密切的关系。实际上,某种作为瞬间的即时性的“现在”概念,决定性地支配着胡塞尔所作的本质性区分的整个体系。在“我的内心独白”中,之所以没有利用标志对我的内心体验进行交流的必要,原因就在于,这种体验是在某个瞬间,在一眨眼工夫发生的,“在这个过程中没有时间上的延伸。因为能指与所指被结合在一个孤立的、即时的‘现在’中”[4]Translator's Introduction/xxxvii。
  但是,胡塞尔本人在《内在时间意识现象学》中阐述的时间理论又反对任何关于某个“即时的孤立的现在”的概念,对他来说,现在的呈现本身是以已经过去的时间或尚未到来的时间为前提的[5]31-32,每一个现在都必然以记忆和期望的名义包含着过去和将来。就像我们看到桌子的正面就能同时想到桌子的侧面和背面因而能形成桌子的整体观念一样,我们知觉到的虽然仅仅是现在,但这个现在总是被看成与过去和现在相衔接的“活生生的现在”。这样一种“现在”概念反对把时间理解为由孤立的“时刻”和“瞬间”组成的。“如果瞬间的即时性是一个神话,一个空间的或机械的比喻,一个被继承的形而上学概念,或者简单来说,如果自我在场的现在(或当下存在)不是简单的,而是由源始的、不可还原的综合构建起来的,那么胡塞尔的整个论证就从它的原则上受到了威胁。”[4]61也就是说,胡塞尔的《内在时间意识现象学》基于面向事情本身的原则通过描述的方法得到的包含某种延伸的“现在”概念打破了他本人关于在孤独的心灵生活中的内心体验的“纯粹瞬间性”的神话。
  一方面,胡塞尔声称时间过程有一个活生生的内核,即每一个真实的现在的即时性,“对现在的理解是持留记忆的彗星尾巴的内核”[5]32;另一方面,《内在时间意识现象学》关于“活生生的现在”的描述又禁止我们谈论现在的自我同一性。为了显现,现在必须与它的内容一起通过记忆被保留,否则它就会在它产生的同时又不留“踪迹”地消失。但是记忆保留的是不再在场的东西。用德里达的话来说,它保留的是非在场,即过去和非真实的现在。就此而言,我们不得不说,被感知的现在的在场仅仅能够作为与非在场、非感知结合在一起的东西出现。“当我们现在的记忆表现着过去的不再在场的内容时,标志就出现了。”[4]65因此,就现在只能通过记忆出现而言,它只能通过标志出现。问题在于,胡塞尔拒绝接纳记忆和标志或符号的必要性,因为它们属于表象的范围。
  在德里达看来,胡塞尔的悖谬之处在于来自于他试图同时保留下列两种无法调和的可能性:一方面,“活生生的现在”只有在与记忆(作为非感知)的关系中才能建立起来,面向事情本身的原则不允许我们否认这一点;另一方面,一般意义上的确定性的源泉在于活生生的现在本身的转瞬即逝的即时性或当下性。
  胡塞尔对“孤独的心灵生活”这个概念的利用是以说话者某个瞬间的内心体验的自我同一性为基础的,但“活生生的现在”的概念所隐含的差异性却禁止我们谈论某个瞬间或在其中发生的体验的自我同一性。这意味着,胡塞尔想要将表象或标志完全排除在孤独的心灵生活之外,以达到将表达与标志严格区分开来的目的,是难以做到的。
  五、对意义与声音的绝对同一性和内在性的质疑
  从其物理形态来看,语言符号有两种基本类型,即声音(语音、话语)与文字(书写)。那么,这两种不同类型的符号与意义(即观念对象)及其表达之间的关系有何不同呢?
  在胡塞尔那里,表达的意义,作为观念对象,是具有最大客观性的对象,因为它“独立于指向它的经验主体此时此地的行为和事件,它能够在无限的重复中保持不变”[4]75。由于这种观念对象本身是不具有任何物理形态的,因此,顺理成章的是,只有在一个具有最为“空虚”的物理形态的媒介中,它才能得到“损耗最小”的表达。与文字相比,声音更加空虚,因此,它更适合用来表达以观念对象的形式存在的“意义”。
  声音的空虚性具体表现为在空间上的切近性和在时间上的“易逝性”。首先,与每个非声音的能指(如文字、手势等)都在它们的现象中包含空间上的关系不同的是,声音能被发出它们的主体(即说话者)“在它们在场的绝对切近性中”被听见,主体不必走出它自身之外便能感觉到他通过声音进行的表达活动对世界、对他者所产生的影响[4]76。“我的声音是活生生的,因为它们似乎没有离开我——没有坠落在我的气息之外,没有处在一个可见的距离之外。”[4]76其次,声音或话语从时间上来说总是处于转瞬即逝的过程中,“以声音形式出现的能指的现象学肉身在它产生的同时就趋于消失”[4]77。
  与文字等其它类型的符号相比,声音或话语的一个显著特点在于:当我说话时,我能同时听到自己在说,即“被我的气息和含义意向所激活的能指与我处在绝对的切近性之中”,也就是说,意义作为语言的灵魂似乎没有从其自身的自我在场中脱离,它没有走向在外部世界和可见的空间中被给予的“能指的肉身”,并在其中“承受死亡的危险”[4]77。
  在德里达看来,“说话者在说的同时听见他自己在说”这样一种话语结构的现象学意义在于,说话者本人在说话时既听到了从他自己口中发出的声音,也明白那个声音试图表达的意义。如果一个人无法听见他自己说话,即听不到自己发出的声音是怎样一种声音,那么,诸如“赋予那个声音的肉身以意义的灵魂”,或“将那个声音激活”之类的东西就无从谈起。因此不难理解“聋与哑不可分”的原因之所在——无法听见自己说话的人口中虽然也能发出某些声音,但却无法赋予那些他没有听到的声音以灵魂,即无法将那些声音转变为有意义的话语;实际上,那些声音一开始就是作为缺乏意义的灵魂的空洞的声响发出的,想要在事后给它们“添加”某种意义是无济于事的,更何况连这种“添加”的起码条件都不具备——在聋者连他发出了什么样的声音都不知道的情况下,要求他赋予那些声音以某种意义,显然是他无法做到的。
  声音或话语的另外一个独特之处在于,它的“实体”似乎是纯粹时间性的,而这种“时间性实体”表达的意义同样是具有时间性的对象。“即使在被表达出来之前,意义已经从里到外都是时间性的。”[4]83意义或观念对象的超时间性是时间性的一种特殊样式。
  然而,正如我们在上文中所提到的,作为从本性上来说具有时间性的东西,“意义”从来不仅仅处在“当下即是的现在”中,它总是参与了“踪迹”的运动,它处在符号行为的范围中。“踪迹是活生生的现在与它的外面之间的密切关系,它是向一般意义上的外在性的开放,向不是其自身的领域的开放。”[4]86因此意义的时间性从其外面来看是一种空间化。“一旦我们承认空间既可以作为间隔、区间、差异来理解,也可以作为向外在者的开放来理解,那么就不再有任何绝对的内在”,因为空间和外在已经潜入内在的时间得以出现的运动中[4]86。可见,空间存在于时间中,它是时间离开自身的过程,它是时间走出自身之外的自我关联。“空间的外在性并不取消时间,相反,它将时间性运动中的纯粹外在性开启出来。”[4]86
  总之,无论是意义本身还是作为其表达的声音或话语都是“时间性实体”。因此,时间性运动的空间性和外在性从根本上打破了意义和声音的绝对内在性的神话。就像表达并非偶然附加在前表达的意义的在场上的衣服一样,表达也并不偶然地受到标志的外在性的影响。它们的相互依存是源始的而不是偶然发生的关联。如果标志并不外在地附加在表达之上,就像表达并不外在地附加在意义之上一样;如果标志对于话语、对于观念对象的构造而言是必不可少的;如果话语必须添加到观念对象或意义的同一性中,那么这是因为意义和话语本身的在场从一开始就是有所欠缺的[4]87。
  六、对意义的观念性与直观和在场形而上学原则的内在矛盾的揭示
 
 通过德里达所作的上述这种解构,胡塞尔反复强调的意义的绝对内在性和自我同一性已经岌岌可危。当然,对德里达来说,这并没有否认意义具有相对独立性。问题在于,语言及其意义的独立自主性与被胡塞尔当作“一切原则之原则”的直观和在场形而上学原则之间存在着深刻的矛盾。
  德里达认为,胡塞尔的语言概念的独特性在于,虽然他十分看重直观的作用,但这并不构成对语言的独立自主性的限制。“话语必须遵循一定的规则才得以成为话语,但这些规则并不能直接成为知识的规则。”[4]90这就是说,纯粹逻辑语法、纯粹形式语义学原理,能够告诉我们话语成为话语的先天条件是什么,但这些条件并不是知识的可能性条件。纯粹逻辑语法仅仅将无意义的表达排除在外,即将像“Abracadabra”、“绿是或者”这一类的表达排除在外。但它并不排除在现实世界中不存在甚至在任何可能的世界中都不可能存在的对象。如果我们不理解诸如“金山”甚至“圆的方”之类的表达的意义,那么我们怎么知道它们表示的对象不存在或不可能存在呢?
  表达的意指对象或者通过与其相伴随的直观现实地在场,或者至少显现在表象中。当发生这种情况时,表达或话语与对象的关联便实现了。但就话语本身的发生而言,所需要的仅仅是含义意向对能指的肉身的激活。“与相应的对象发生关联”对于话语之为话语而言并不是必不可少的。表达或话语的存在结构的特点就在于话语谈论的对象“相对于直观的在场”对于话语本身来说并不是不可或缺的[4]91。
  可见,直观行为、被直观对象以及直观主体的不在场,是符号(意指)行为的一般结构。“判断主体及被判断对象的完全不在场,即作者的死亡以及他能够对其加以描述的对象的消失,并不影响文本对某物的意指”,正好相反,这种可能性造成与对对象的直观无关的意义的诞生,使其能够在不存在对对象的直观的情况下被听到和阅读[4]93。
  在德里达看来,在表达或话语的意义与相应的直观及其对象的关系问题上,胡塞尔的矛盾之处在于,他一方面强调前后二者之间的区别,但在某些情况下又把它们二者混为一谈。这种矛盾和混乱最明显地表现在胡塞尔对“我”这个本质上是“机遇性的表达”的分析中。
  根据胡塞尔的看法,当我告诉我自己说“我存在”时,这个表达像任何别的表达一样,即使其对象并不直观地在场,也不失去其作为有意义的话语的地位。这种情况下,即使我不在场,也不影响“我在”的意义。不管我是不是对我自己有一个当下的直观,“我”都表达了某个对象,不管我是不是活着的,“我”都意味着某个人。在这里,起充实作用的直观同样不是表达的一个本质性的要素。
  但另一方面,胡塞尔又认为,“我”这个词随说话者的不同而指称不同的人,因此具有不同的意义。“我”的语义学功能是指称说话者本人,但这样一种功能并不是“我”的意义的全部。“我”在某个时刻意味着什么是由活生生的言说及其所处的语境决定的。“如果我不知道‘我’这个词是谁写的,我或许并不认为‘我’这个词是无意义的,但至少它缺乏其通常的意义。”[3]93
  德里达认为胡塞尔的前提似乎要求的是完全相反的事情。根据胡塞尔本人的看法,就像我不需要通过相应的感知来理解一个感知判断的意义一样,我也没有必要通过对某个我的直观来理解“我”这个词的意义。当“我”这个词出现时,它的意义的观念性在于它不同于其对象。只有以此为根据,我们才能够理解下列这个事实:我能够理解“我”这个词的意义,不仅当它的作者是我所不认识的人的时候,甚至当他是完全虚构的,或者当他已经去世的时候。就像一个感知判断的意义不依赖于实际的甚至可能的感知一样,“我”意指某个我的功能也不依赖于说话主体的生命[4]96。
  总之,关于感知的判断是否伴随相应的感知,关于“我”的言说是否伴随着我的自我在场的生命,与那些句子或语词的意义完全无关。德里达认为从这一点出发我们可以进一步推出这样一个事实——我的死亡对于关于“我”的言说来说具有结构上的必然性[4]96。换言之,“我”所指称的我是活着的,并且是确定的,这对于“我”的意义来说是无关紧要的。即使当我说“我是活着的”并且我对那个活着的我具有充分和实际的直观的时候,话语与事实之间的不相干结构也始终是存在的。“我在”或“我活着”的意义并不会因为它被证伪而受到影响,我死了并不会对“我活着”这句话的意义产生影响。当然,“我活着”与“我死了”的意义是不同的,但是它并不一定与“我死了”这个事实相矛盾[4]96。

  【参考文献】 
  [1]胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸,译.北京:商务印书馆,1992:84.
  [2][波兰]沙夫.语义学引论[M].罗兰,周易,合译.北京:商务印书馆,1979.
  [3]胡塞尔.逻辑研究:第二卷[M].倪梁康,译.上海:上海译文出版社,2006.
  [4]Jacques Derrida. Speech and Phenomena[M]. Translated by David B. Allison and Newton Garver, 1973 by Northwestern University Press.
  [5]Edmund Husserl. On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time[M]. Translated by Barnett Brough, 1991 by Cluwer Academic Publishers.

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