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莫笑愚de午夜驪歌

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一个孤独的旅人,一个人生的探险者,一个人间过客。从东半球到西半球,从城市到城市,从落日到落日,流浪、行走、品味生活。在命运之河驾一叶扁舟,用虔诚的朝圣者灵魂,赞美荆棘、爱和死亡。

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【转载】论萨特哲学虚无与自由的关系  

2013-04-09 18:31:37|  分类: 哲学艺术 |  标签: |举报 |字号 订阅

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论萨特哲学虚无与自由的关系

李克

摘要:自由来自于虚无,而虚无则是对否定和非存在的肯定,它在面对本质时必然要超越本质,这就是萨特哲学中自由诞生的秘密。但超越以本质的存在为前提,自由在超越本质时又难以回避本质。

关键词:虚无;自由;非存在;本质;超越

自由是萨特哲学的中心议题, 也是萨特哲学所判定的人的基本特征。在萨特哲学中,虚无是自由的诞生地,没有虚无,就无从谈论自由。

说到虚无,首先要谈到非存在,萨特是通过考察考问的一般结构来论述非存在的。

萨特指出,只有人才能把存在置于“我”之外,对其发问。从人对存在的这一基本态度出发,萨特分析了考问的基本结构,它包含了这样几个要素:首先,有一个提问者的存在,其次,有一个被提问的存在,即被置疑的存在,第三是回答。萨特指出,任何一个问题都是“架在两个非存在之间的桥梁”,在提问者身上是“知”的非存在,而在对象(超越的存在)上是非存在的可能性,还有一种非存在就是真理,它表现为对问题的规定这3种非存在制约着一切考问 这就是说,在问题中。非存在在我们之外存在,又在我们之中存在 由于人必然面向存在提出问题,因而人的存在必然伴随着一种“新成分”,这就是非存在。

有人认为非存在只是判断的一种性质,是心理活动的结果 萨特认为,问题可以用一个疑问判断来表示,但非存在不是判断的结果,它先于判断中的否定而存在例如我的表停了,我可以向钟表匠询问它停摆的原因,钟表匠向钟表的不同部件提出问题。钟表匠期望从钟表齿轮得到的不是判断,而是“人们能据以进行判断的存在的显露”,而“我之所以期望存在的显露,是因为我同时就对非存在显露的或然性作好了准备。(P34)这就是说,我提问题的本身就包含了对非存在的某种“前判断理解”。因而非存在是我们能够在判断中进行否定的基础,而不是否定判断产生了非存在。

通过对考问的一般结构考察发现了非存在,萨特说,它“突然向我们指明,我们被虚无包围着。”那么什么是虚无呢?让我们来看看萨特对毁灭的考察。在自在世界中,地震和风暴并不造成毁灭,它们只是改变存在的物团分布,存在在风暴前和风暴后并未有所减少,因而在自在的世界中无所谓毁灭。为了要有毁灭,必须建立人与存在的关系:首先,风暴前和风暴后的存在有一个变化,这种相异性要求有见证者,他能以某种方式“挽留”过去。并且在过去不再时与现在比较。其次。并不是整个自在的世界毁灭。而是见证者将一个存在限制性地区划出来, 这个分离出来的存在才是可以毁灭的。例如,一座城市,面对风暴或地震的破坏,可以说它被毁灭了。因为这座城市是人所建设和居住、它对人是宝贵的,人们对它采取种种避险措施,把它从一般存在中区划出来了,这使地震和风暴对它造成的变化能够被视为毁灭,它才“变得”可以毁灭。可见,“毁灭本质上是人的事情”(P36),要使毁灭成立,离不开人的存在,离不开意识对存在的虚无化。

意识通过对存在的虚无化, 在设定对象的同时也显现了自己。在上述例子中,虚无化的两种作用都设定了非存在, 风暴前的存在作为过去的存在是一种非存在,通过意识的挽留,得以与现在进行比较,从而见出相异性:意识从一般存在中区划出这座城市,一般存在即被设定为乌有,即非存在。萨特强调,“尽管毁灭是通过人达到存在的,它却是一种客观事实而非思想。”意识的虚无化设定非存在,不能理解为是意识的主观行为,在萨特看来,“非存在与存在一样都具有超现象性,”[1](P36)这使非存在在我们之中和我们之外出现,这是我们能够进行否定、能够说“不”的必要条件

需要注意的是, 当我们说虚无作用于存在时蕴涵着一个危险, 即容易把存在与虚无的关系看成是一种外在关系,好像虚无从“外面”作用于存在,存在只不过是接纳了虚无。为了论证存在与虚无的关系是内在关系,萨特举了一个“线段”的例子:一条线段。如果我们关注其AB两个端点,那么线段本身就起着分隔AB两点的否定作用; 如果我们关注的是这条线段本身,AB两点成为线段延伸的极限,这时AB两点起着否定作用。随着我们关注的变化,或是AB两点充实我们的直观,这时线段作为充实的、具体的对象消失了:或是我们关注线段本身,AB 两点只是作为这一线段的环节显现。在这两种形式中,一种的显现是另一种的瓦解,一种形式是通过排除另一种甚至是把它作为基质来达到的。我们无法看到“抽象”的线段,我们只能看见上述两种形式中的一种。没有线段和AB两点这些自在的存在,意识就不能进行虚无化, 从而也就不可能有上述两种显现形式。这里,虚无不可能先于存在,也不可能后于存在,同样不可能外于存在。存在物的显现已经表明。虚无是在其内部。虚无从内部构成了显现。萨特形象地说,虚无在存在内部被给定,“就像蛔虫在人们的肚子中一样”,这就是虚无“纠缠”着存在的意思。

对否定和非存在的考察使我们溯源其基础,即虚元。为了对存在提出问题,就必须设想虚无在存在内部被给定。自在的世界不能产生虚无,我们之能够谈论虚无,是因为有存在的显象,所以“虚无不存在,虚无被存在”

不难看出, 萨特有关虚无的理论是其现象学意向性学说的核心,这一理论赋予其自由哲学这样几个特征:

首先,按照现象学基本原理,意识就是对某物的意识,在萨特看来,这表明意识生来就是被一个不是自身的存在所支撑。表明超越性是意识的结构。意识只有面向自在的存在,对其虚无化,在使自在的存在显现为世界时,意识才存在。意识就其自身而言是虚无,因而对其不能也无从限制、凝固、定型,即将其本质化。不能对意识进行束缚,是因为意识逃脱了一切束缚。我们可以对时空中的某个实体进行限制,但对虚无怎么限制呢?虚无不是摆在眼前、处于时空中的一个认识对象,而是存在的一种类型,它与自在的存在不是认识关系。而是存在的关系,即它从内部构成了世界,并使得世界得以显现。只有实体才能被限制,如果虚无能够被限制,它就转化为实体,它与存在的关系就变成了物与物的关系, 就失去了对存在虚无化的能力。在萨特哲学中,虚无挣脱了一切,存在主义之能够说存在先于本质,根源在此。萨特说的自由,实际上就是指虚无的这一特性,它始终先于本质,超越了本质。虚无的这种不可限制、无从限制直接导致了萨特判定人与自由是一回事,即自由不是人的一种特性,自由就是人本身。自由不是外在于人,需要人们去力争的对象,自由也不是某种外在的主导力量,人必须经由强力的外烁,才能变得自由。自由就在人的内部,构成和显现了人本身。正如萨特所比喻的,犹如蛔虫在肚子中不断地纠缠人们一样,自由也与人们纠缠难解,无法分开。

其次,意识是对某物的意识,表明意识一旦脱离存在就会消亡,它是所谓“借来的存在”。萨特说,“因为最终来说,一切都是在外面的。我们不是在一种莫名的隐退中发现自己,而是在路边、城市、人群里,在各种各样的事物中间,在各种各样的人中间。”②(P648)停留在虚无中,封闭于自身内,对于意识是死路一条。惟有被抛人世界,意识才能获得存在。这说明,萨特所说的自由不是来世的自由,而是当下此刻的自由,不是幻想中的自由,而是现世中的自由。自由是在世界中。因而对于人,选择就不可避免地成为他走向世界的第一步,成为自由的题中应有之意,它使自由与选择建立了天然联系。人不能逃脱自由,也不能逃脱选择,因为不选择也是一种选择。我们不能停止、取消自由,同理,我们也不能终止、排除选择。

第三。如果意识不能以纯粹的状态存在,它必须朝向事物,那么按照法国学者贝尔纳的说法,主体就不再有内在性,纯粹主体就变成了伪主体。意识一旦纯粹,“惟一可以当真的特点就是无法确定,无法琢磨。”由此还可以进一步推论:如果意识此时此刻面向事物,它就在此时此刻成为主体,但在前一刻或后一刻, 主体就熄灭了; 如果说意识此时此刻面向事物。但面向得绵软无力,没有在此一刻之前或之后那么有生气,有活力,在强度上有差异,在这种情形下,意识只能一部分是主体,另一部分可能已不再是主体了,即意识已经不是一个完全的主体了。根据萨特哲学, 人很难成为全日制的百分之百的主体,“我们成为主体的愿望具有间歇性”③(P306), 主体的构成不具有恒久性、稳定性,反而呈现出脆弱性、断裂性。这意味着。自由虽然是人的安身之所,但有时人可能忽略自由,像萨特在《存在与虚无》中讨论的咖啡馆侍者一样,使自由这盏灯忽明忽暗,甚至熄灭了它。

第四,人在境遇中通过活动实现自己,他也在境遇中“侦察”到自己的存在,而这一切都是通过虚无化达到的。自在的存在与人无关,严格说来,它还不是“世界”。只是“自在”。要使这个自在的存在转化为人的世界,就需要虚无的出现。虚无的作用就在于为人的世界“定界”和“定性”

譬如。这是我的家。它与我形成了特殊的存在关系,家中的一切由于我的存在而被定性。如这是我的书桌,是我喜欢的颜色和式样。是我挑选和买来的。它摆在书房中我认为合适的位置。我常常伏在上面,写出了许多文字,它是我的艰苦和喜悦的纪录和见证,寄托了我的感情等等。但对于我的朋友,也许这张书桌太土气。不够现代。颜色太暗。显得老旧,摆放的位置有点碍眼。伏在上面有些高,写起字来有点别扭。同一张书桌,由于与人构成的关系不一样,在人们眼中的显现也有区别。从存在的角度看,这张桌子折射了人的不同存在。

当我说这是我的家时, 表明这个家周围的其它事物,如别人的家,我家右边的那座楼房,旁边的电线杆子。邻近的花园等,由于它们不是我的家,或与我的家的关系疏远。都落入了我的家的背景中,都被虚无化了。在构成我的世界的过程中。虚无化的作用在于指出什么和掩盖什么,不是先指出什么再掩盖什么,而是在指出什么的同时就掩盖了什么。虚无化的功用告诉我们,意识意识到什么是以意识虚无化什么为条件的,意识肯定什么是以意识否定什么为前提的

在萨特哲学中,意识意识到什么,肯定什么,这是所谓位置意识(即意识为自己设定对象);而意识否定什么,意识怎样设定非存在,也反映了我与存在的本质关系,这是所谓非位置意识。位置意识是以非位置意识为条件的,这就是说,没有我与存在构成的特定关系,意识就无法设定对象。意识不能从纯粹“中性”或“客观”的角度设置对象,意识只能从我与存在的关系出发设定对象。这是因为我意识到对象,但我并不能变成对象,之所以如此,是由于意识在位置地关注对象时。也非位置地关注到自我,即关注到意识意识到对象时所采取的特殊视角。我是从我自己的感受和需要出发去把握世界的,世界怎样呈现在我面前,我怎样对世界进行“定界”和“定性”,都要受到从存在出发的虚无化的决定。因此,是意识的虚无化使自在的存在转化我的世界, 我的世界是通过我的存在和行动“开辟”出来的从萨特存在主义观点看,世界扎根于人的存在中,因而它对每一个人的意味是不同的。

虚无化使世界与人的存在密切相关,使世界不再是限制人、禁锢人、决定人的;更重要的是,虚无化使非存在得以存在,而非存在必然在世界上造成“动”,使世界不再是铁板一块,不再是凝固静止的。从而为种种变化提供了可能。当意识的虚无化“悄然”进行,就会使存在受到非存在的包围,这就为世界的变化打下了基础,为自由的创生提供了机缘。

第五,虚无化不仅在世界上造成了流动变化,它在人身上亦打破了一切禁律。

虚无通过否定使意识不断偏离相对于原因而言的结果,使人对事物的理解不再沿着僵固的因果之链一条道走到底, 虚无化扩大了理解和把握事物的空间。萨特说,“要是我现在的状态是我以前状态的继续,否定能溜走的漏洞就完全被堵住了。因此,虚无4-1=的任何心理过程都意味着刚过去的心理状态和现在的心理状态之间有一条裂缝, 这裂缝正是虚无。”I~1(P59)这条“裂缝”非常重要。因为它诸意识之间才会出现“分离”和“脱落”。萨特的意思是。先前的意识虽然成为过去。但仍然在那里,它与当下意识保持着一种解释关系:当下意识能够对过去有所意识,这使它就不再是过去的意识,一旦与过去的意识有所分离。它就把过去的意识“置于圈外”。或从当下意识看,过去的意识就处于“超越的位置上”。正是当下的意识能够设定过去的意识为对象, 它就从过去的意识中超脱出来,这使当下的存在既与过去有关,因为它要解释过去,又与过去不同,它毕竟已经超脱出来了。如果此刻与过去完全相同,现在只是过去的被动延伸。现在就不能把过去设定为对象,也就无法解释过去。所以,人既是过去,又不是过去,他是“是其所不是,不是其所是”,人要与自己拉开距离,他是一个“遥远的存在”,这正是虚无的表现。通过虚无这道“裂缝”,人的当下从过去脱落,这使过去不能制约、决定当下和未来,这就给人带来了自由。

萨特说,“人的实在全部或部分地否认世界的条件就是, 他把自身包含的虚无当作那种将他的现在和他的全部过去分离开来的虚无。”[11(P60)这就是说,人能否定世界。首先自身就是虚无,如果自身不具有否定,而又能够否定自在的存在。这就是悖谬。要使世界自由,首先人是自由的,如果人完全受过去的支配,现在只是过去的结果,不能超越过去,人就不可能自由。正是在这一意义上,萨特指出,“人的实在分泌出一种使自己独立出来的虚无,这就是自由。”[11(P55)虚无是自由的诞生地,是自由的起源,这是萨特哲学对自由的基本诠释

意识可以为我们提供对象(因为它就是对对象的意识),同时意识又为超越对象提供了可能,这是因为意识是在虚无中设定对象的 萨特哲学看重的是,意识不但具有为我们提供对象的功能。它还具有否定和超越对象的功能,非存在始终是萨特哲学的重头戏。如果没有非存在,就会导致下列情形:一是意识在设定对象时就有可能变成对象,而意识之所以在意识到对象时没有变成对象而始终是意识,就是因为意识在意识到对象时已经与对象拉开了距离,换言之,意识只能从特有的角度和方位去把握对象。二是如果没有非存在,对象完全充实了意识,虚无就无立足之地了。没有非存在,取消了对事物的否定,这就使事物只有肯定性而没有可能性了,从而完全排除了发展变化。实际上就是取消了自由。

萨特所讲的自由是指由虚无滋生的不断变化的可能性,人之所以为人,他之所以不像物那样死板僵化,就在于他始终具有这种变化发展的可能性。举例说:一个墨水瓶,其存在就是死板、僵化、呆滞的,因为在墨水瓶还未在世之前,关于它的存在已经被规定好了,即有关墨水瓶的材质、式样和功能等已经被设计好,墨水瓶的存在只是充实和体现了这个设计,这就是所谓“本质先于存在”。物的存在只是对于某个本质的充实和体现,对于某个规定的遵从,物对于这一本质和规定只是“默认”,物从来不会否定和超越本质。而人的特性在于:人永远要不倦怠地超越本质。本质和规定不可能一劳永逸地制约人。在萨特看来。人最初什么也不是(因为意识是虚无),在日后的发展中, 他通过选择和行动造就了自己, 形成了本质。但对于人,本质只具有被超越的意义,这是因为意识的虚无化永远具有否定的可能,这就使人永远不能被完全限定。因而对于人,是“存在先于本质”,即人的本质永远处于虚无中, 人的存在永远走在本质前面。这样一来, 人的自由征途就不可能有终点站,在途中是人的自由标记,意识的虚无化本性使我们不可能具有停止我们自由的自由。这就像萨特小说《墙》中主人公伊比埃塔想到第二天一大早要被枪决。生命就要划上句号,便感叹道:“既然我的生命已经完结,它就是毫无意义的东西。”人一旦失去了选择和未来,他的一生就再无变化的可能,于是人就盖棺论定,变成了本质,在这一意义上,他就成为了物件。变成了所谓“堕落的存在”,这种“堕落的存在”当然就与自由无缘了

萨特哲学是超越本质、追求和崇尚可能性的哲学, 萨特所说的自由就是由意识的虚无本性展示的无穷变化的可能性。萨特哲学颠倒了传统哲学,传统哲学是所谓本质哲学,而萨特哲学是反本质、超越本质的哲学。如柏拉图在《理想国》中对不同的人提出了种种规定,只有符合了这些本质规定,人才成为合理的存在。本质哲学提出种种要求规范人的行为,判定符合了某种标准和要求,才是真正意义上的人。而萨特哲学看重的是对本质的颠覆,赞赏的是人在对本质的超越中展示出的自由本性。面对本质的重压,深受束缚之苦,萨特哲学给那些特立独行的人、给那些勇于选择和行动的人提供了反叛的理论依据,这是萨特哲学的积极意义所在。

但不可否认的是, 萨特哲学倡导的超越本质也蕴涵着内在困境。当萨特说超越本质人才有自由时,这些论断的意义是建立在本质存在的前提上。没有本质的存在,超越就成为一句空话。在萨特哲学中,当意识去把握对象时,虚无就已经开始否定对象,为超越对象准备条件,这时自由已经萌芽了。可见,天马行空式地翱翔非但不能超越,反会从根本上威胁到自由 自由的逻辑要求虚无必须内在于对象,在这一意义上,本质的存在是自由诞生的一个重要前提。萨特哲学在本质存在和对本质的超越这对矛盾中,极力强调的是后一个方面,甚至把这一方面绝对化。这种绝对化的反本质立场不可避免地会呈现内在压力。《墙》中主人公伊比埃塔被捕获,敌人逼迫他供出游击队的首领,“以命换命”,伊比埃塔视死如归,宁死不屈,坚决不出卖战友。但是,与一般革命者不同的是。伊比埃塔明确声称,他的选择既不是为了西班牙革命的胜利,也不是为了保护战友,更不是为了实现什么价值理想。如果说通常意义上的革命者在这种境遇下的表现是大义凛然,那么伊比埃塔确实表现了“凛然”的一面。但却“悬隔”了“大义”。他做出了一心向死的选择, 但排除了这种死与任何通常意义下的革命者做出牺牲的动机和目的的联系。伊比埃塔的选择如果是为了西班牙革命的胜利,他就是一个反法西斯的革命战士;如果是为了掩护战友,他就成了一个英雄;如果是为了实现某种理想。他就成了一个信仰的追求者和实现者。这里。本质可以指任何一种定性,如果被它们所充实。人就变成了僵化的物件,自由就离他而去。伊比埃塔展示的矛盾是:要实现自由,人就必须以他的行动指向目的:但当实现目的,又意味着自由离他而去。萨特的哲学要求人不能停留在“状态”上,人必须通过选择和行动处于永不停歇的追求过程中。最为关键的是:萨特哲学要求人所追求的目标也必须被虚无化,目标对于人不是一种必然,而只是一种可能,人的过去不能制约他,来则是一片迷茫。悬在这种可能中人才又自由。一人接近他的追求目标,逐渐被其目标充实,就渐渐失去了自由。追求自由的结果反使自由从手里溜走了,这使人必须时刻保持警惕,必须在接近目标时又要使目标处于否定中。或者像伊比埃塔一样,行动已做出,但不指向任何确定目标。不使自己的行动被任何本质所束缚,以此来避免被本质化的危险。可问题是,一个不指向任何目标的选择是怪异的,一个没有任何动机的行为又是难以理解的。伊比埃塔一旦对其行为做出解释,马上就会掉在本质的陷阱里;不对自己的行动做出解释,又会使行动失去意义。在这种困境中。伊比埃塔最终找出了“脱身”的办法,他找到了一个新颖而又别致的解释:他选择死不是为了别的,而是出于自己的“固执”。对不能解释的必须给出解释,是因为超越本质又不可避免要指向本质,这至少说明超越不可能是纯粹的超越,因而自由也不可能是纯粹的自由。

萨特哲学大力张扬自由,其魅力在于给人生命注人了追求的无限动力,杜绝了人停留于自满知足境地的任何可能性。人之所以为人。是因为他始终在途中。处于不断的超越中。萨特哲学对人的这种描述。把人性的创造和追求发挥到了极致。但其蕴涵的危险是:人可能把现实当成羁绊,变得不那么尊重现实,这使超越不仅显得怪诞,还有可能消解自由的真意。

参考文献:

[1]()萨特,存在与虚无[M],北京:三联书店,1987

[2]面对事实本身:现象学经典文选[M],北京:东方出版社, 2000

[3]()贝尔纳?亨利?列维,萨特的世纪[M],北京:商务印书馆, 2005

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